Что читать абитуриенту, чтобы морально подготовиться к учебе на факультете политических наук и социологии ЕУСПб
Подготовили Артемий Магун, Кристина Емельяненко
Политология
Григорий Голосов. «Сравнительная политология»
Учебник профессора ЕУСПб уже стал настольным чтением для российских студентов-политологов, интересующихся устройством либеральной демократии и современными эмпирическими исследованиями в этой области. Книга представляет собой обзор институциональных дизайнов, избирательных систем, теорий электорального выбора и других вопросов политической науки, разбираемых на исторических примерах.
«Вопрос, что лучше — демократия или „сильная власть“, а если демократия, то какая, — не для компаративиста, а для философа. С другой стороны, описать политический феномен — значит оценить его. Если без оценок не обойтись, лучше делать их осознанно и, главное, по общепринятой методике, которая могла бы до известной степени нейтрализовать индивидуальные пристрастия ученого».
Владимир Гельман. «Из огня да в полымя: российская политика после СССР»
Другой профессор ЕУСПб, Владимир Гельман, проанализировал противоречивое постсоветское развитие России с точки зрения эволюции ее элиты и расстановки сил внутри нее. Обязательное чтение для тех, кто хочет систематизировать свои знания по недавней истории собственной страны и задуматься, далеко ли мы ушли от коммунистического прошлого, куда пришли и каковы шансы России выйти на путь либеральной демократии.
«Житейская мудрость говорит о том, что порой ужасный конец лучше, чем ужас без конца. Однако в отношении коллапса политических режимов логика далеко не столь очевидна… Проблема обычно связана с тем, что к коллапсу режима, как к внезапной смерти, окружающие оказываются не готовы, и в условиях острого дефицита времени и высокой неопределенности политические акторы делают ошибочные шаги, а общество подчас „ведется“ на неоправданные посулы и ожидания».
Егор Гайдар. «Гибель империи: уроки для современной России»
Гайдар — идеолог российских экономических реформ, последовавших за распадом СССР. В книге он пишет об альтернативах, стоявших перед страной во время, казавшееся безальтернативным, — время кризиса плановой экономики и падения цен на нефть. Это не только увлекательная политико-экономическая история страны (осмысленная и теоретически), но и политико-экономическая автобиография. Книга Гайдара будет особенно интересна тем, кто размышляет над судьбами авторитарных государств, сидящих на топливной игле в XXI веке.
«Пытаться вновь сделать Россию империей — значит поставить под вопрос ее существование».
Роберт Патнэм. «Чтобы демократия сработала. Гражданские традиции в современной Италии»
Размышление о демократии и ее социальных условиях. Почему либеральная демократия и рыночная экономика в одних странах развиваются, а в других стагнируют? Какие внеэкономические факторы влияют на формирование демократии? Станут ли работать хорошие политические институты автоматически, будучи перенесенными на новую почву, или для их успеха требуется предварительная договоренность в обществе — «социальный капитал»? И если верно второе, то откуда этот социальный капитал берется? Автор-американец бросает взгляд на европейскую историю, отталкиваясь от административных реформ в Италии 1970-х годов.
«Совершеннейший замысел еще не гарантирует хорошей деятельности. Созидание социального капитала — нелегкое дело, но это ключ к тому, чтобы демократия сработала».
Артемий Магун. «Демократия, или Демон и гегемон»
В прямом смысле карманная книга: концентрированная история парадоксального понятия «демократия» — одновременно тиражируемого и неоднозначного, древнего и современного, одобрительного и ругательного.
«Международная демократия не устанавливается еще и по той причине, что, будь она установлена, то не продержалась бы и недели».
Философия
Платон. «Государство»
Обычно из этой книги помнят, что философы должны быть царями, а знакомый нам мир — театр теней на стене пещеры. Однако на деле это наиболее систематический трактат Платона, в котором содержатся и первые философские истины, и примеры их эмпирических приложений — прежде всего к политике и психологии. По Платону, умозрительная философия возникает из заботы о благоденствии и справедливости города, а чувственный мир и интеллектуальный мир вещей самих по себе существуют не отдельно, а связаны — при посредничестве ярости.
«— Изо дня в день такой человек живет, угождая первому налетевшему на него желанию: то он пьянствует под звуки флейт, то вдруг пьет одну только воду и изнуряет себя, то увлекается телесными упражнениями; а бывает, что нападает на него лень, и тогда ни до чего ему нет охоты. Порой он проводит время в беседах, кажущихся философскими. Часто занимают его общественные дела: внезапно он вскакивает, и что придется ему в это время сказать, то он и выполняет. Увлечется он людьми военными — туда его и несет, а если дельцами, то тогда в эту сторону. В его жизни нет порядка, в ней не царит необходимость: приятной, вольной и блаженной называет он эту жизнь и так все время ею и пользуется. — Ты отлично показал уклад жизни человека, которому все безразлично. — Я нахожу, что этот человек так же разнообразен, многолик, прекрасен и пестр, как его государство. Немало мужчин и женщин позавидовали бы жизни, в которой совмещается множество образчиков государственных укладов и нравов. — Да, это так. — Что ж? Допустим ли мы, что подобного рода человек соответствует демократическому строю и потому мы вправе назвать его демократическим? — Допустим».
Фридрих Ницше. «Веселая наука»
«Что, если бы днем или ночью подкрался к тебе в твое уединеннейшее одиночество некий демон и сказал бы тебе: „Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности, — также и этот паук и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова — и ты вместе с ними, песчинка из песка!“ — Разве ты не бросился бы навзничь, скрежеща зубами и проклиная говорящего так демона? Или тебе довелось однажды пережить чудовищное мгновение, когда ты ответил бы ему: „Ты — бог, и никогда не слышал я ничего более божественного!“»
Эвальд Ильенков. «Об идолах и идеалах»
Популярное размышление выдающегося советского философа-марксиста (1968) о природе идеологии и идеального. Доходчиво пересказывая основные идеи немецкого идеализма, Ильенков разоблачает позитивистские догмы школьного знания и «наглядные» методики их преподавания. Идеи и идеалы — это не воображаемые небесные сущности, а структуры понимания, вплетенные в саму ткань обыденной жизни. Чисто опытное представление о знании как о том, что якобы можно потрогать руками, на деле оказывается даже более абстрактным, чем общие идеи логики и диалектики.
«Ум… дар общества человеку. Дар, который он, кстати, оплачивает потом сторицей; самое „выгодное“, с точки зрения развитого общества, „капиталовложение“. Умно организованное, то есть коммунистическое, общество может состоять только из умных людей. И нельзя ни на минуту забывать, что именно люди коммунистического завтра сидят за партами школ сегодня. Ум, способность самостоятельно мыслить, формируется и совершенствуется только в ходе индивидуального освоения умственной культуры эпохи. Он, собственно, и есть не что иное, как умственная культура человечества, превращенная в личную „собственность“, в принцип деятельности личности. В составе ума нет ничего иного. Он — индивидуализированное духовное богатство общества, если выразиться высокопарным философским языком».
Артемий Магун. «Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени»
Эта книга — популярное изложение «канона» политической мысли (или «общественно-правовых учений») Нового времени, от Макиавелли до Маркса. Автор дает новые трактовки классических текстов, соединяя политическую теорию с общей философией, и ставит обе в контекст современного общества. Длинное введение — оригинальный трактат о сущности политики, выводящий ее, в духе Руссо и Ханны Арендт, из опыта одиночества.
«Обычно мы представляем себе „единство“, тем более политическое, как некое целое, объединяющее многих людей и, возможно, многие зоны пространства. Однако если вдуматься, то за подобным объединением для нас зачастую стоит отрицательное исключение и выделение единства — изоляция… С античных времен политическое воображаемое грезит идеей острова, где создано идеальное государство (Атлантида, Утопия). Мы редко задумываемся о той отрицательной силе, которая вычленяет, изолирует государства, политические группы друг от друга…»
Джованни Реале и Дарио Антиcери. «Западная философия от истоков до наших дней»
Фундаментальный обзор истории западной мысли, суммировавший работу многих поколений ученых и в доступной форме объясняющий процесс формирования философских идей, их преемственность и взаимодействие. Лучший учебник по истории философии из существующих на русском языке.
«…Философы интересны не только тем, что они говорят, но и тем, о чем молчат; традициями, которым они дают начало, течениями, которые приводятся в движение».
Социология
Эмиль Дюркгейм. «Метод социологии» // Э. Дюркгейм. «Социология, ее предмет, метод, предназначение»
Рассуждение в картезианском духе, заложившее основы научной методологии социологии (1895). Дюркгейм размышляет о том, что влияет на человека с рождения, почему преступление с точки зрения социологии — норма, а не патология и как оставаться объективным, изучая людей.
«Всякий индивид пьет, спит, ест, рассуждает, и общество очень заинтересовано в том, чтобы все эти функции выполнялись регулярно».
Классическая работа Эмиля Дюркгейма (1897) уже больше века является образцом социального исследования: она совмещает скрупулезный анализ эмпирических данных с оригинальными теоретическими рассуждениями. На конкретной статистике автор последовательно демонстрирует социальные — а не психологические или иные — корни самоубийства как феномена. Дюркгейм классифицирует типы самоубийств по причинам: суициды из эгоизма, альтруизма, фатализма и «аномии». Последнее понятие — парадоксальное отчаяние тех, кто многого добился, но лишился тем самым ориентиров, — стало «фирменным» диагнозом, поставленным французским социологом обществу XX–XXI веков.
«Идиотизм предохраняет от самоубийства».
Макс Вебер. «Избранное: Протестантская этика и дух капитализма»
Еще одна классика науки (1905) — произведение немецкого социолога и экономиста о связи протестантских религизиозных ценностей и развития капиталистических отношений. Вебер объясняет, почему капитализм возник именно на Западе, как религия влияет на социализацию человека и в чем истоки своеобразия западного рационализма.
«В наши дни мода и литературные склонности породили уверенность, что можно обойтись без специалиста или свести его роль к вспомогательной деятельности на службе „созерцателя“, интуитивно воспринимающего действительность. Почти все науки обязаны кое-чем дилетантам, часто даже весьма ценной постановкой вопросов. Однако возведение дилетантизма в научный принцип было бы концом науки. Пусть тот, кто ищет созерцаний, отправляется в кино».
Анна Темкина, Елена Здравомыслова. «12 лекций по гендерной социологии»
Грандиозный труд о гендерном направлении социальных наук, иллюстрированный различными примерами как из отечественного, так и зарубежного контекста.
«Совокупность аргументов, с помощью которых доказывался тезис о кризисе маскулинности, выстраивалась в своеобразную теорию виктимизации мужчин, согласно которой мужчины рассматривались как пассивные жертвы собственной биологической природы или структурно-культурных обстоятельств».
Bruno Latour, Steve Woolgar. «Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts» Бруно Латур, Стив Вулгар. «Лабораторная жизнь»
Исследователи применили этнографические методы к изучению лаборатории французского нобелевского лауреата по медицине Роже Гиймена, тем самым положив начало влиятельному направлению в социологии — STS, Scientific and Technology Studies. Латур и Вулгар изучили рутинные элементы ежедневного научного труда — работу в лабораториях, публикацию статей, поиск финансирования — и то, как все это вместе приводит к настоящим результатам. Эта книга — пример того, как социолог в своей работе смотрит на привычные социальные институты словно на практики незнакомого племени.
«Все обстоит превосходно с общественными науками за исключением двух малюсеньких слов: „общественные“ и „науки“».
Ирвинг Гофман. «Представление себя другим в повседневной жизни»
Гофман создал так называемое драматургическое направление в социологии, описав социальные взаимодействия как театр: их участники сами интерпретируют собственные действия и пытаются влиять на впечатления других людей, разыгрывая мизансцены или целые пьесы, используя декорации и реквизит.
Одна из самых цитируемых книг в социологии наряду с работами Дюркгейма и Вебера. Бурдьё анализирует то, как люди выносят суждения вкуса: оказывается, вкусовые предпочтения людей не столь индивидуальны, как им хотелось бы думать, а социально детерминированы. Бурдьё вводит понятие габитуса — системы предрасположенностей, одновременно и разделяющей людей по социальным классам, и позволяющей ориентироваться в социальном пространстве почти вслепую. За неподчинение габитусу «своего» класса человеку назначена высокая цена.
«…Одно и то же поведение или одно и то же благо может казаться утонченным для одних, претенциозным или „вычурным“ для других и вульгарным для третьих».
Политическую философию принято тесно связывать со всеми науками о политике, среди которых: политология, политическая экономия, политическая социология и политическая история.
Наука о политике представляет собой теоретический анализ, который ориентирован на выявление истинных и непротиворечивых в логическом смысле знаний, благодаря которым возможно выявление и анализ в причинно-следственных связях, совместно с объяснением на полученной базе фактов из практического опыта, который благодаря данному опыту может быть как подтвержден, так и опровергнут.
Так, благодаря политическим наукам становится возможным обеспечение формирования и развития объективных знаний о политике, совместно с выработкой теорий, которые могут объяснить сущность политических явлений, помимо этого, они также могут описывать и исследовать историческое развитие всех институтов политики, совместно с их отношениями и процессами.
В свою очередь, в рамках политической философии вырабатываются трансисторические (общие) основания, а также политические принципы, в основе которых находится человеческая природа, как то, что присутствует в социальном существе, которые наделено самосознанием и сознанием. Именно благодаря такой человеческой природе возникает категория власти, которая выступает в качестве ее источника, при это осуществляя реализацию ее значения и роли.
В политических науках отражены основания, которые делают возможным политическую самоорганизацию в обществе, совместно с выделением значимости в данных процессах государственной структуры и феномена гражданского общества. Помимо этого, данные науки отражают процессы создания, развития и распада политических систем. Вместе с тем, политология является комплексной системой, отражающей процессы анализа паттернов, находящихся в политических технологиях.
Соотношение политической философии с политическими науками представлено в таблице ниже:
Политическая философия
Науки о политике
Трансисторическая (общая) база politics, которая является базой, возникающей из человеческой природы, обладающей характеристиками социального существа, которое при этом наделено самосознанием и сознанием, которые и порождают с последующим развитием категорию «власть».
Исходя из представленного сравнения можно сформулировать следующее определение политической философии:
Политическая философия – это наука, изучающая принципы политических форм организации общественной жизни, а также принципы общих основ всего сущего в политическом контексте, что является очевидным и объединяет категории «философия» и «политика».
Соотношение философии, политической философии и политических наук представлены на рисунке ниже:
Политика и науки о политике, в контексте определенных видов деятельности представлены в таблице:
Политика
Науки о политике
Идея
Теория
Практическая деятельность
Опыт
Техники
Способы получения информации
Институт, организационная форма
Дисциплина, парадигма
Информационные, организационные и финансовые источники обеспечения
Информационные, организационные и финансовые источники обеспечения
Как уже было отмечено, развитие философии происходит совместно с процессами рефлексии о политической жизни. Так, при осмыслении тоталитарного опыта, совместно с условиями жизнедеятельности в обществе представленного типа послужило стимулом для возникновения новых форм персонологии.
Особенности политологии
Вместе с тем, в политологии, как объяснении особенностей сферы политики заимствуются философские теории. Данный факт обуславливает возникновение парадокса, который заключается в следующем: Наука о политике в своих теориях объяснения паттернов, происходящих в практических формах политического устройства отстает примерно на тридцать лет от того, что происходитв практической действительности.
В политологии все время происходит попытка объяснить политическую действительность с помощью старых теорий. В ней выдвигаются теории, раскрывающие демократию, парламентаризм и выборы, с помощью которых происходит попытка объяснения процессов современного корпоративного общества.
Политология затрагивает темы прав человека в контексте проектных систем личностной идентификации, национальных конфликтов, в то время, как у национальных государств образуются разные суверенные статусы и в которых происходит поиск социальных структур в «жидких» (по З. Бауману) формах социальной среды касательно проектно-сетевых форм организации социума, и когда на позиции классов приходит социальная сила.
Изменение представленного положения возможно благодаря активному использованию знаний о политике и политической философии для современной социально-политической практики, в том числе и дискурсивной.
Философия, политика и видовое достоинство человека
Человек как субъект и объект политики
Политическое является базовой характеристикой человека. Аристотель неслучайно назвал человека «политическим животным» («zwon politikon»): все неполитическое, что есть в человеке, есть и у животных, а политика в ее законченном виде у животных отсутствует.
Человек принадлежит к сфере политики специфическим образом: он активно соучаствует в ее реальности и может в определенных ситуациях выступать не только как объект, но и как субъект. Политика влияет на человека (в этом объектность его роли), но и человек влияет на политику (в этом его субъектность). Соучаствуя в политическом процессе, определяя его цели и характер, человек выступает как преимущественный деятель политики.
Тот же Аристотель назвал человека иначе – «мыслящим животным«, подчеркивая, что мысль является сущностной характеристикой человека. Мысль в наиболее широком значении можно отождествить, как это делал Аристотель, с тем, что мы определили как «философию«. Из двух фундаментальных посылок «отца философии» Аристотеля можно заключить, что философия и политика – очень близкие вещи. Поэтому когда мы говорим о «философии политики», мы отнюдь не сводим искусственно разнопорядковые реальности, а говорим, по большому счету, о сущностном измерении человеческого.
Через философию политики, через философию и политику, через напряжение ума и активную политическую вовлеченность в сверхиндивидуальную (внеиндивидуальную) общественную реальность человек обретает свое подлинное видовое достоинство. По крайней мере, так мыслили древние – Платон, Аристотель, и, вслед за ним поколения философов, продолжающие их линию в истории мировой мысли.
Из этого можно сделать следующий вывод: чем меньше в человеке политического измерения, чем тусклее его ум, чем слабее выражено у него влечение к мудрости и бытию, тем менее он человечен. Убывание ума (равно как и убывание политического измерения) лишает человеческое существо того, что составляет его основное видовое качество, или, по меньшей мере, умаляет ту важнейшую его составляющую, которая делает его собственно человеком.
Чем отличается философия политики от политологии в широком смысле или от социологического подхода к политике?
Философия политики не просто исследует структуру механизмов рациональной деятельности (чем преимущественно занята современная «философия», существенно утратившая изначальное представление о «софии», номинальном объекте своего влечения) или описывает механизмы политического функционирования и исторический контекст политических идей, режимов и систем (чем занята политология), но проникает в самую глубинную сторону политики, добирается до того внутреннего измерения, где скрыты бытийные корни самого этого явления, столь тесно связанного с человеком как видом. 7
Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет
Доклад на втором заседании семинара «Философия в публичном пространстве» 27 марта 2012 г.
Вопрос о том, какая форма знания, связанная с дискурсом и направленная на общество и политику, является сегодня наиболее эффективной, способной дать ответ на извечный вопрос «как жить сообща?», является одним из приоритетных для политической философии в целом. Ответ на этот вопрос в современных условиях, по всей видимости, осложнен тем, что искать его следует с учетом разнонаправленности современных политических процессов, сочетающих в себе связанные с глобализацией универсализующие процессы и процессы поисков собственной идентичности в этом универсальном пространстве. Специфика современной политической ситуации заключается в том, что к традиционным для общества Модерна политическим конфликтам, связанным с социальными различиями, сегодня добавляются (а точнее, в западном мире становятся едва ли не главной формой конфликта, подменяя собой и вытесняя все прочие) и процессы, связанные с артикуляцией различий иного плана — культурного, религиозного, цивилизационного и т.д. Эти противоречия, зародившиеся в архаические времена и латентно развивавшиеся в Модерне, в постмодерне выходят на уровень политических конфликтов. Тесное переплетение различных политических логик (иногда в рамках одного общественно-политического организма) — логики традиционного общества с естественными иерархиями, логики Модерна с его стремлением к политическим стандартам универсализации и технократизации, наконец, логики постсовременности с акцентированным вниманием к Различию и Иному — и задает сегодня главные ориентиры политического пространства, требующего для своего осмысления новых форм и познавательных стратегий. Какой же тип знания соответствует этому порядку и способен задать параметры эффективного политического действия? И как должны строиться отношения между философией и политикой, как преодолеть извечную альтернативу: либо политика политиков, либо — политика философов[1]?
Что же может сделать в этом пространстве философия, понимаемая как бесконечное творчество смыслов, фундаментальных принципов бытия? Где точка пересечения двух этих миров — мира философии и мира политики?
Ответ напрашивается сам собой, он очень хорошо известен нам, читавшим Платона и размышлявшим над его проектом идеального государства: только философия, способна разъяснить нам, что же является общим благом, к которому должна быть устремлена политика. Платон говорит нам в «Политике» (а затем и в «Государстве»), что наилучшим правителем и политиком является философ в его способности созерцать сверхчувственное. По Платону, род деятельности политика отличается от всех прочих форм деятельности: правление не может быть деятельностью раба и даже просто свободнорожденного, это не жречество и не царская власть, получаемая благодаря жребию; оно отлично от искусства, науки или производства, которые выступают как «основные или вспомогательные причины в жизни самого государства» (Политик, 287b). «Царское правление есть некое знание» (292b), которое состоит в «умении судить и повелевать» (там же), причем повелевать не неодушевленными предметами, а людьми.
Итак, точка пересечения, казалось бы, найдена: и философия, и политика суть знание. И именно в силу того, что философ обладает особого рода теоретическим знанием (он обладает способностью созерцать и постигать идеи и, в первую очередь, идею блага как высшую в иерархии идей), ему доступно и знание практическое, т.е. «умение судить и повелевать». Таким образом, подлинная политика — та, которая детерминирована философией, определяющей цели политики (достижение общего блага), направляющей ее и освещающей ей путь (в данном случае мы абстрагируемся от очень важной для античной философии этической компоненты).
Как ни парадоксально, но эта традиция, которую мы обозначим как традицию сверхдетерминации политики философией, оказалась необычайно устойчивой вопреки всему. Смысл этой традиции заключается в том, что философия с помощью доступных ей рациональных средств определяет цели и задачи политики, формирует идеал, к которому должен стремиться политик в своей деятельности, что предполагает полную прозрачность деятельности по управлению государством для рациональных средств теоретика. Крайний предел установки сверхдетерминации как раз и состоит в соединении мудрости философа и практического умения правителя. Вопреки тому, что сам Платон после бесплодных попыток личного участия в управлении государством в своем позднем диалоге «Законы» отказывается от идеи правителя-философа. Вопреки проницательной критике своего учителя Аристотелем, который вводит детализированное различие сфер человеческой деятельности и соответствующих им типов знания (theoria — sophia; poesis — techne; praxis — phronesis)[2]. По Аристотелю, познание и наука имеют дело с созерцанием сущностей, которые не могут меняться («чьи начала не могут быть инакими»); это царство истины, и главное здесь — «чувство и ум». Иное дело сфера практических дел — здесь мы имеем дело с «сущностями, которые могут быть и такими, и иными», т.е. с изменчивым, подвижным материалом; это — сфера принятия решений, но ведь «никто не принимает решений о том, что не может быть иначе». Здесь главное не истина, но поступок, а «начало поступка — сознательный выбор», но не как движущая причина, а как целевая, здесь действует воля и суждение. Способность же принимать верные решения Аристотель и связывает с рассудительностью (phronesis), определяя ее как «истинный причастный суждению склад, предполагающий поступки, касающиеся блага и зла для человека», как «способность разумно принимать решения»[3]. И поскольку поступок связан не столько с общими, сколько с частными обстоятельствами, то здесь чрезвычайно важен опыт, имеющийся у принимающего решение. Именно к этому «складу» принадлежит и государственное искусство и рассудительность (politike phronesis). Политика — это практика в узком смысле этого слова, но никак не техника, т.е. способы применения имеющихся знаний к чему бы то ни было. Она соотносима именно с общим действием (praxis), подготовлена диалогом (lexis), в ходе которого граждане, собравшиеся в публичном месте (agora), обсуждали общие дела полиса. Тем самым политика мыслилась не по модели техники (techne), интересующейся только выбором средств для достижения конкретной цели. И политический философ не мог сравнивать свои знания с наукой (т.е. с episteme), которая занималась общим и устойчивым и не занималась мнением, doxa. Политика же, в отличие от науки, как раз занималась этим переменчивым элементом практики и, следовательно, требовала особого, отличного от прочих вида познания, который позволяет анализировать конкретный ситуации (phronesis).
Тем не менее, несмотря на аристотелевскую попытку разделения сфер знания и деятельности, на определение политики уже не как особого рода знания или искусства, а как специфической практической деятельности, сверхдетерминация постоянно воспроизводится, и мы встречаемся с нею вновь и вновь. Платоновский правитель философ нет-нет, да и мелькнет на страницах политических сочинений — то выступит (хотя и некоторыми оговорками) в возрожденческой «Утопии» Т. Мора, то проглянет в облике просвещенного монарха в Новое время.
Коллизия теоретическим и практическим, философией и политикой, достигает своей пиковой точки в эпоху Модерна, который мыслит себя эпохой радикально новой по отношению к прошлому и «пытается осуществить в виде непрерывного обновления разрыв нового времени с прошлым»[4]. Этому способствует изменение в самом понимании политики в силу происходящей объективизации, освобождающей субъекта действия и познания от всякой зависимости от ценностей человеческого существования. Политика, разумеется, представляет собой особый род деятельности, отличный о научного познания, но главная проблема заключается в том, что сам этот род деятельности мыслится и выстраивается по модели научного знания, универсализируемой ранним Модерном. А следовательно, сохраняется и главный элемент сверхдетерминации — идея полной прозрачности реальности человеческих взаимоотношений, а также пластичности этой реальности по отношению к всеведущему разуму. В рамках этого видения природа, равно как и человеческое действие мыслятся как везде идентичные самим себе, а все факты подчиняются вечным и неизменным законам. Вспомним хотя бы введенное Шарлем Монтескье понятие законов как «необходимых отношений, вытекающих из природы вещей»[5]; это определение распространяется абсолютно на все — от божества и сверхчеловеческих существ до человеческих отношений и животных. И главное здесь заключается, пожалуй, в том, что человек способен не просто постичь открывающуюся его взору реальность, но с помощью открытых законов адекватно воздействовать на нее с целью изменения и улучшения.
Взаимоотношения философии и политики здесь разворачиваются как бы в двух плоскостях. С одной стороны, именно в рамках философии начинается переосмысление политического и его автономизация от прочих сфер общественной жизни. В рамках философской рефлексии над положением человека в мире себе подобных рождаются категории, формулируются идеи и принципы, без которых невозможна современная политика: прежде всего, идея собственно человеческого происхождения социально-политических институтов и собственно человеческой ответственности за все происходящее в социальном мире; принципы правового регулирования этих отношений; новые понятия власти и государства, суверенитета личности и государства. Здесь же формируется и развивается и критическая составляющая философии, направленная на прояснение позиций в интерсубъективном пространстве и разоблачение идеологических иллюзий, значимость которой и в современных условиях неоспорима. Критика была развернута еще филологами-гуманистами и продолжена литераторами Возрождения. Именно в таком виде критика упоминается в Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера. Все величие этой идее придала немецкая классическая философия, в рамках которой критика понимается как особое свойство философской рефлексии, направленное на освобождение от иллюзии — прежде всего, иллюзии в отношении себя самого, содержания собственного сознания. Кантовское определение критики как прояснения границ познания в гегелевской системе приобретает значение освобождения от видимости, которая проявляется как объективность, внешняя по отношению к сознанию и вместе с тем порожденная им. Его критика направлена на рассеяние иллюзии автономии вещей, поскольку для него подлинная автономия — это автономия, проистекающая из возврата к самому себе. Франкфуртская школа и Хабермас продолжат эту линию: для них марксизм обладает промежуточным статусом между философией и позитивной наукой — статусом критики, так как критика соприкасается одновременно с практическим и утопическим богатством философской рефлексии и, с другой стороны — с позитивностью конкретной и объективной реальности, которой занимается наука. Критика должна удерживать натяжение между «идеальностью», в которой выражается философская точка зрения «практически необходимого» и позитивностью науки, провозглашающей то, что «объективно возможно». Так формируется современное понятие критическое функции философии, направленной на постижение политического, понятие, богатое смысловыми оттенками и ориентированное не только на разоблачение тирании, но и на прояснение смысловых различий и смысловых границ понятий. «Критичность и оппозиционность политической философии, и — напишет в этой связи Б.Г. Капустин, — означают, что она сознательно становится или стремится встать, на точку зрения тех общественных сил, чье сопротивление существующим институтам и явлениям культуры позволяет познать их в качестве институтов и культурных явлений господства». Политическая философия — артикуляция сознания таких сил. Она сохраняет демократизм кантовского привязывания критической философии к «обыденному рассудку» и размежевания с любой эзотерикой. Но она делает сам этот рассудок предметом идеологической критики, показывая его как определенную структуру гегемонии и потому ставит задачу перехода от его (мнимой) универсальности к партикулярности «точек зрения» борющихся социальных сил[6].
Однако эти положительные аспекты формирования философской рефлексии о вещах политических имели и оборотную сторону. Философия еще более укрепляется в своей уверенности в том, что философски просвещенный разум способен не только покорить природу, но и реформировать коренным образом общество: «обладая «объективной» истиной и будучи «беспристрастным», субъект познания знает, как преобразовать познанный предмет в целях его собственного совершенствования, чтобы он более полно и последовательно (непротиворечиво) воплощал ту «объективную» истину, которая открылась «чисто научному» мышлению. Здесь и начинается «проектность» метафизического мышления (ныне называемая чаще «социальной инженерией»)»[7].
Философ-рационалист предполагал существование некоего общего для всех, универсального ментального пространства, в котором и должно быть подготовлено (с помощью философа) просвещенное решение проблемы. И философия занята особенно тщательным простраиванием этого нового символического пространства, для которого первоначально нужно расчистить почву, на которой впоследствии будет возведено здание нового общества, сконструированного по всем канонам, предписанным философией, общества всеобщего счастья и процветания. Не случайно поэтому создание этого нового символического пространства — первый шаг любой революции, открывающий обществу дверь в Модерн. Переименование улиц и площадей, снос старых памятников тиранам, новое административное деление страны, новый календарь или новое время — вот тот набор средств, с которого обычно начинают политическое действие революционеры, осуществляющие политическую модернизацию и расчищающие «строительную площадку», дабы произвести творение ex nixilo.
На наш взгляд, сверхдетерминация представляет собой серьезнейшее эпистемологическое препятствие и для философии, и для политики. Ведь, по сути, она ведет к заключению о неполитической природе самого политического, онтологические основания которого философия пытается обеспечить. В рамках политики философия стремится создать различие между «правильной» и «подлинной» (соответствующей истине, научной, философски обоснованной и т.п.) и «неправильной» политикой, пытаясь вооружить политику авторитетом научности (знания в противовес мнению, науки в противовес утопии и т.п.), дабы разрешить апории политического опыта. Иными словами, подлинная, аутентичная политика — та, которая детерминирована философией и наукой. История, однако, показывает, что такого рода политики в действительности не существует — она сводится к утопии либо мифу, тогда как реальная политика отождествляется с «техникой», «технологией» и объявляется неаутентичной. И когда такого рода рефлексия выдавалась за «политическую философию», она чаще всего стремилась редуцировать множественность к какому-либо из многообразных ликов превосходства, к абсолютизированному единству (в какой бы форме оно ни выражалось) и превращалась в теорию господства. Политика в этом случае утрачивает свои сущностные черты, превращаясь в регуляцию не столько собственно политических, сколько моральных (якобинцы), экономических (большевики) или религиозных отношений. Политический организм, полученный в результате этих действий, оказывается сродни фукианскому паноптикуму (ибо полная прозрачность отношений, которая требуется для реализации философских или научных принципов в политической практике, означает на практике лишь тотальное господство и контроль), и жизнеспособность его ограничена.
Что же касается философии, то она оказывается дискредитированной самим видом произведенного ею на свет детища, ибо самые благие и справедливые философские идеи на практике оборачиваются своей противоположностью (еще в XVIII в. англичанин Эдмунд Берк предостерегал: никакие философские идеи никогда не бывают полностью воплощены в действительности; они проходят через толщу человеческих судеб, мнений, интересов подобно лучу света в стакане с водой — преломляясь и видоизменяясь), и ей приходится нести ответственность за то, чего она не совершала. Так было, например, с идеями Ж.-Ж. Руссо, воплощение которых узрели в якобинской диктатуре, и потом на протяжении всего XIX столетия политическая мысль мучительно боролась с руссоистскими понятиями «общая воля» и «суверенитет народа», усматривая именно в них воплощение якобинского террора. Аналогичная история и с марксизмом и социализмом, которые оказались «повинными» в 70-летии большевизма и создании тоталитарного государств. И наши современные дискуссии 80-х годов о том, «по Марксу» или «не по Марксу» выстраивали мы свое политическое бытие вполне сродни тем, что велись в начале XIX столетия относительно Руссо.
На мой взгляд, путь к решению проблемы сверхдетерминации политики философией можно усмотреть в новой проблематизации точки зрения практики, которая призвана выявить особенности взаимодействия философии именно с политическим моментом этой практики, ибо сфера политики нуждается в том типе знания, который глубоко укоренен в опыте. Иными словами, речь идет о формировании такого типа рациональности, который бы был отличен как от рациональности позитивной науки, так и от инструментальной технической рациональности.
Не случаен поэтому и возврат Хайдеггера к аристотелевскому разделению сфер человеческой жизни на theoria, poesis и praxis, каждая из которых имеет соответственно свою специфическую форму знания sophia, techne и phronesis. Хайдеггер определяет экзистенциальную структуру Dasein скорее через характеристики praxis, но подчеркивая при этом его онтологические аспекты и изменяя соответственно иерархию «трех способностей»: фундаментальной модальностью бытия становится не столько theoria, которая была главной для Аристотеля, сколько именно praxis. Жизнь мглиста, утверждает Хайдеггер, она не открывается полностью для прояснения в самосознании. И именно в силу этого Dasein описано Хайдеггером не через саморефлексию, самососредоточенность Я, но через Заботу, т.е. понятие, имеющее отношение к практической философии, поэтому столь велика роль, отводимая им той форме познания, которую Аристотель обозначал как phronesis (практическое знание, рассудительность).
Позднее Г.Г. Гадамер, комментируя хайдеггеровские выводы относительно этого типа знания, напишет: «Сегодня ясно, что в этом нашел Хайдеггер и чем его так восхитила аристотелевская критика платоновской идеи блага и аристотелевское понятие практического знания: здесь был описан род знания, в случае которого уже нельзя говорить о возможности окончательной объективации в научном смысле, — это знание, укорененное в конкретной экзистенциальной ситуации»[10]. А в «Истине и методе» он назовет этой знание «нравственной рассудительностью», подчеркивая, что она «удивительным образом охватывает и средство и цель, отличаясь в этом от знания технического», что это знание «само включает в себя нечто вроде опыта, больше того: это есть, пожалуй, основополагающая форма опыта по сравнению с которой всякий другой опыт является уже денатурацией, чтобы не сказать натурализацией»[11].
На этот тип человеческого опыта обращала пристальное внимание и Ханна Арендт, очень тонко осуществившая перевод хайдеггеровской экзистенциальной проблематики в плоскость политической философии, используя при этом герменевтический потенциал кантовской философии. В «Критики способности суждения» она прочитала модель непосредственной субъективности, которая, по ее мнению, и является моделью политики. Ведь, с ее точки зрения, политическая проблема заключается в том, что политическое действие должно быть свободным и иметь смысл, разделяемый всеми его участниками. Способность суждения, по ее мнению, «есть специфически политическая способность именно в том смысле, как ее понимал Кант, т.е. способность видеть вещи не только со своей личной точки зрения, но и в перспективе всех присутствующих; более того, способность суждения есть одна из самых фундаментальных способностей человека как существа политического в той мере, в какой оно дает ему возможность ориентироваться в публичных делах, в общем мире». И эту способность Арендт сравнивает с аристотелевской phronesis. Греки, говорит она, называли эту способность phronesis или прозорливость и рассматривали ее как главную добродетель государственного мужа в противовес мудрости философа. Phronesis — это способность видеть вещи не только со своей личной точки зрения, но и в перспективе мнения всех присутствующих, она дает человеку возможность ориентироваться в публичных делах, в общем мире[12]. Из двух моментов кантовской теории эстетического суждения — рефлектирующего и коммуникационного — Арендт делает акцент на последнем, называя его «расширенным» или «репрезентативным» мышлением. Это мышление, которое может быть принято всеми, но не в одиночной, «монологичной» рефлексии, которая следует за объективной уверенностью А=А, призванной a priori навязать всем силу своего авторитета, но в рефлексии «расширенной», диалогичной, суть которой состоит в том, чтобы встать на точку зрения другого. Иными словами, речь идет об особом методе, приобретающем значимость именно тогда, когда у нас нет объективных гарантий согласия, а ведь именно так зачастую и происходит в политике. И если в нашем сегодняшнем мире нет общего смысла, царит бес-смыслие, а универсальное, закон с его нормативной и организующей силой не заданы мы должны сами произвести, продуцировать этот смысл и это универсальное в автономном развитии нашей рефлексии и воображения. В этом отношении политическое творчество родственно творению произведения искусства — это творение ex nihilo, так как в начале его нет ничего, кроме грубой материи (например, холста или камня).
Этот теоретический шаг, устанавливающий особую значимость практической, собственно человеческой стороны жизни над когнитивными техниками способствовал не только прояснению отношений между философией и политикой, но и более внятному очерчиванию позиций каждой из них. В частности, он позволил сделать вывод о том, что политика не исчерпывается одними способами разрешения конфликтов и манипуляции общественным мнением. Примером такого разведения практико-политических и технико-экономических проблем служит, например, осознание того факта, что освобождение от голода и нищеты не совпадает с освобождением от рабского положения и угнетения. Или другой пример: осмысление демократии как нового способа институционализации социального, несводимого к режиму его эмпирического функционирования. Не ставится под сомнение и фундаментальный опыт Модерна, опыт парадоксальный и проблематичный именно в силу того, что он лишен основания, ему присущи хрупкость и непрочность, колебания между его функциональным использованием (полюс административной жизни) и рисками неустойчивости. Поскольку современная демократия есть способ политического бытия в его непрочности, то она сопротивляется любым попыткам ее определения и инсталляции, в том числе и с помощью философских средств. Какие же ресурсы демократических институтов позволяют противостоять современной эрозии политического? Совершенно очевидно, что эмпирические аргументы о демократии как наименьшем зле здесь недостаточны, как недостаточно и апологии демократии во имя консенсуса.
В этом отношении весьма показательна позиция Поля Рикера, который в русле своей герменевтики стремится заставить вновь «заговорить» практический разум, не прибегая для этого к попыткам примиряющего синтеза. Его размышления о политике и политическом не синтез, своеобразный хиазм, понуждающий сначала развести полюса противоречия и осмыслить каждый из них в его полной автономии и противостоянии другому полюсу, а затем «перекрестить», совместить, наложить друг на друга изначально противоположные моменты, но таким образом, что при этом каждый из них не утрачивает собственной автономии и значимости. Критикуя и опровергая или принимая и развивая, он в то же время заставляет философию и политику вести непрерывный диалог друг с другом, с другими формами знания и другими методами постижения реальности с тем, чтобы «повысить статус лишенной жизни дилеммы до живого парадокса»[15]. Рикер не пытается «разрешить» или «снять» это противоречие — оно неустранимо, оно образует тот самый «живой парадокс», составляющий саму суть политического: специфическая рациональность, специфическое зло.
Итак, возвращаемся к вопросу, заданному нами в самом начале: нужна ли политике философия? В самом общем плане можно было бы ответить так. Коль скоро мы представляем политику как соперничество в публичном пространстве ценностных установок и систем реального символического насилия, как борьбу различных социальных групп за право быть легитимными, как конфликт, неразрешимый неполитическим (т.е. без насилия) путем; коль скоро мы полагаем, что политическое рассуждение — это «рассуждение, которое ведется с точки зрения общества, конституированного таким образом, что оно непрерывно должно противостоять трудному выбору» [16] ; и если при этом мы отказываемся от идеи сверхдетерминации политики философией, идеи гегемонистского «трансцендентального консенсуса», заменяя его интерсубъективным пространством представлений, позиций, мнений, то мы обязаны признать здесь роль философии в ее практическом измерении. Более того, перечисленные факторы делают эту связь необходимой, как для политики, так и для философии. И политика, и философия имеют общий корень: они возникают в становящемся публичном пространстве — пространстве, где артикулируются и состязаются различные представления, ценностные установки, мнения. Не без влияния политики в философию входит новое понятие интерсубъективности, проблема восприятия Другого, идея диалогизма, приходящие на смену классическому «монологическому» (Бахтин) стилю мышления и понимания. «С точки зрения Философии — Старого мышления, — писал Франц Розенцвейг еще в начале прошлого столетия, — мыслить — это значит мыслить «вообще», ни для кого, т.е. ни к кому не обращаясь («ни для кого», читатель, если угодно, может заменить на «всех» или пресловутое «Всеобщее»). С точки зрения Нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю; говорить — это значит говорить с кем-то другим, а мыслить для кого-то другого, причем этот Другой — всегда совершенно определенный Другой, который, в отличие от немого Всеобщего, не только зритель, но и живой участник, способный ответить на равных (…). Различие между старым и Новым, между логическим и грамматическим мышлением заключается не в том, что первое является молчащим, а второе — звучащим; действительное различие состоит в том, что Новое мышление возникает из потребности в другом, или, что то же самое, в принятии времени всерьез»[17]. Политика всегда ставила перед философией «тяжелые вопросы», «вопросы-границы», как говорил Филипп Лаку-Лабарт: на каком условии политическое может повлечь за собой философское? До какой степени политическое сильнее философского? И в какой степени политическое не является тем, в чем не прекращает не завершаться философское, со всеми вытекающими последствиями, а именно последствиями господства, которому не видно конца? [18]
Разумеется, у философа (даже у философа, мыслящего и рассуждающего о политических вещах) и у политика, у «стратега» и «интеллектуала», совершенно разная «оптика», сквозь которую они смотрят на мир политического, в силу чего многое видится им совершенно по-иному. И дело даже не в том, что политик несет на себе (по крайней мере, должен был бы нести в идеале) груз ответственности за принимаемые решения, за сделанный выбор. Однако при всеем различии позиций философа и политика, следует иметь в виду, что философ, мыслящий политическое или даже просто высказывающий философски артикулированное мнение в отношении текущей политики, никогда не занимает позиции «внешнего наблюдателя» — «как если бы меня не было». Ведь он — не только мыслитель, но и человек, активно переживающий череду событий своей эпохи (и именно поэтому каждая эпоха дает свой ответ на «трудные» политические проблемы), он — гражданин, не свободный отказаться от своих взглядов и убеждений и всегда подходящий к любому теоретическому вопросу с позиций «предрассудков своей эпохи. В своих размышлениях он исходит из своей конечности и временности, из движения смысловых возможностей своего времени, «ограниченных хронотопических ситуаций»[19], изнутри всякий раз определенных, предзаданных возможностей движения и решения философских проблем. Позиция философа здесь не субъективна — она исторична, и эта историчность позволяет каждый раз актуализировать извечные философские вопросы, открывая в них новые грани, новые смысловые возможности. Повторить вопрос Платона, говорил Хайдеггер, не значит вернуться к ответам греков.
Итак, современное мышление о вещах политических предъявляет особые требования к идентичности философа, мыслящего политическое. Мышление о политическом превращается в особый способ бытия-мышления. Это отличная от классического идеала научности погруженность в исследуемый предмет, при которой сам исследователь приступает к решению своих задач, будучи «ангажирован», погружен в контекст собственной историчности с ее горизонтом и проблемной констелляцией. Рассуждая о положении политического мыслителя в современном мире, о его отношении к миру политического и к собственному труду, известный французский политический философ Клод Лефор говорил: «Чтобы сделать моих читателей чувствительными к динамике демократии, к опыту конечной недетерминированности оснований социального порядка, опыт бесконечной дискутируемости вопросов права, мне потребовалось не просто покол их убеждения, но их глубинное отношение к знанию, попытаться пробудить в них смысл вопрошания, которое подвело бы их к отказу от идеи «хорошего общества» и одновременно от иллюзии, что то, что кажется реальным здесь и сейчас, совпадает с рациональным. Как можно обозначить этот путь — как философский или как политический? Я бы не смог ответить. Наверняка знаю лишь то, что эта задача, смысл которой постепенно вызревал во мне, вынудила меня к способу письма. который совпадает с моим способом бытия и который обычно не ставят в вину философии»[20]. В этом проекте речь идет о способе жизни и одновременно о постоянном вопрошании о самих предпосылках мнения и знания, и этот способ бытия обращен исключительно к «делам человеческим».
Мария Михайловна Федорова — доктор политических наук, зав. сектором истории политической философии ИФ РАН.
Доклад на втором заседании совместного семинара Института философии РАН и Миланского свободного университета «Философия в публичном пространстве» 27 марта 2012 г. Публикуется наwww.intelros.ruпо согласованию с информационно-аналитическим отделом ИФ РАН.
[1] См.: Ranciere J. La Mesentente. P., 1995. P 11.
[2] См. :Аристотель. Никомахова этика, VI, 2, 133 а27; Метафизика Е, 1025 в 15; Топика VI, 145 а15.
